Esta web propone un acompañamiento a la película documental Tindaya Variations. Está diseñada para explorar conexiones entre el film y el proyecto de investigación del que es parte – un estudio de la controversia que rodea a la montaña de Tindaya en Fuerteventura (Islas Canarias).
Tindaya es varias cosas al mismo tiempo: un importante yacimiento arqueológico indígena, un entorno natural protegido, un recurso minero, y el emplazamiento propuesto para un proyecto monumental de arte público diseñado por Eduardo Chillida. Tindaya Variations aborda esta controvertida multiplicidad. La película se puede ver aquí.
Cada sección de la página presenta una combinación de video y textos. Los videos son re-montajes temáticos de partes de Tindaya Variations. Los textos se dividen en dos ‘capas’ (accesibles mediate los números entre corchetes más arriba). Esta es la primera – descriptiva y escrita en un lenguaje no técnico.
Esta es la segunda capa de texto. En ella se exploran cuestiones conceptuales y teóricas y se incluyen referencias académicas relevantes. Estos textos están basados en – son variaciones de – las siguientes publicaciones:
Marrero-Guillamón, Isaac. 2020. ‘Monumental Suspension: Art, Infrastructure, and Eduardo Chillida’s Unbuilt Monument to Tolerance’. Social Analysis 64 (3): 26–47. Link.
Marrero-Guillamón, Isaac. 2021. More than a mountain: the contentious multiplicity of Tindaya. Journal of the Royal Anthropological Institute 27 (3): 496-517. Link.
La montaña de Tindaya (Fuerteventura, Islas Canarias) es la parte interior de un gran volcán ya desparecido por la erosión. Tiene una antigüedad de unos 20 millones de años. En 1979 un arqueólogo aficionado descubrió cientos de grabados indígeneas cerca del pico. Estudios posteriores confirmaron la importancia del yacimiento, así como la centralidad de la montaña para los mahos que habitaban la isla antes de que fuera colonizada por Jean de Bethencourt y Gadifer de La Salle en el siglo XV.
El descubrimiento supuso la designación de la montaña como un Bien de Interés Cultural en 1985. Poco después, fue nombrada Monumento Natural por su singularidad ambiental y paisajística. Sin embargo, a pesar de esta “protección”, el estado también concedió licencias mineras durante este periodo, permitiendo así la extracción de la roca de la montaña (traquita) en tres canteras en su ladera.
¿Cómo es posible que las instituciones del estado protegieran la montaña y permitieran la actividad minera en ella al mismo tiempo? Podría ser un caso falta de coordinación, o de incompetencia. Pero también es posible que esta duplicidad protección-explotación refleje una lógica de la “purificación” central en la constitución del Estado Moderno europeo.1 Con esta expresión, Bruno Latour se refiere a la distribución de la realidad en compartimentos estancos (p.e. cultura, economía, naturaleza), cada uno asociado a su vez a cuerpos administrativos independientes operando en paralelo. Sin duda, fue este diseño institucional lo que hizo posible que Tindaya fuera simultáneamente protegida y explotada de modo legal. En este sentido, la montaña resultante, una montaña compartimentada en sus dimensiones naturales, culturales, económicas, etc. no sería sino una instancia de esa “ontología de los modernos”2 en la que la naturaleza, la cultura, la economía, la educación, la salud, etc. son dominios separados, con sus propios regímenes legales y sus cuerpos de expertos gestores.
1. Latour, Bruno. We Have Never Been Modern. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.
2. Latour, Bruno, ed. Reset Modernity! Cambridge, MA: MIT Press / ZKM Karlsruhe, 2016.
En 1993, los gobiernos de Fuerteventura y Canarias se propusieron resolver la problématica situación de Tindaya, a la vez un espacio protegido y un recurso minero. A este efecto encargaron la redacción de un Plan Especial de Protección. El equipo encargado de redactarlo (PRAC)1 desarrolló la idea de una “estación cultural”: una perspectiva integrada basada en la puesta en valor de los aspectos etnográficos, arqueólogicos, naturales, históricos, geológicos, etc. de la montaña.
La realización de esta idea dependía de la paralización inmediata de la actividad minera,
para lo cual se planteó el rescate de los derechos de explotación. El Gobierno rechazó la propuesta dado su coste, e instó al equipo a buscar una alternativa. Fue entonces que surgió la idea de una intervención artística en las canteras, mediante la cual se extrajera la cantidad de roca necesaria para financiar el Plan Especial de una forma respetuosa con la montaña.
Eduardo Chillida fue el artista invitado para tal fin. Tras visitar la montaña, sin embargo, éste abandonó la idea de intervenir en las canteras, y planteó algo completamente diferente: “vaciar” la montaña excavando un enorme cubo en su interior, conectado al exterior por dos aperturas verticales y un túnel de entrada. La propuesta de Chillida transformó el escenario radicalmente. La idea de tener “un Chillida” en Fuerteventura sedujo profundamente a los políticos, que declararon la idea de “interés regional” y encontraron fondos para indemnizar a las compañías mineras que tenían los derechos de explotación de montaña. El gobierno abandonó el Plan Especial y a partir de 1995 se concentró en la promoción y planificación del gran proyecto monumental de Chillida.
Estos hechos, a su vez, galvanizaron a activistas mediambientales y defensores del patrimonio arqueológico indígena, agrupados desde 1996 en la Coordinadora Montaña Tindaya. Su argumento, desde entonces, es que la obra de Chillida es incompatible con el marco legal de protección ya existente en Tindaya. La Coordinadora ha defendido su planteamiento haciendo uso de un amplio rango de tácticas, incluyendo entre otras acciones directas, actividades educativas y de difusión, denuncias y recursos.
1. Proyectos de Rehabilitación Ambiental de Canarias. See https://jmaceytuno.com/
Para entender la capacidad de seducción que el Monumento Chillida ejerció sobre los gobernantes canarios es necesario considerar algunos de los procesos que estaban teniendo lugar en la España de los 90. Tras entrar en la Comunidad Económica Europea en 1986, el Estado se embarcó en un intenso proceso “modernizador”. La construcción de grandes infraestructuras (p.e. el AVE, nuevos aeropuertos, líneas de metro y tranvía, autopistas, puentes, túneles…) devino el signo de la ruptura con el pasado, con el país atrasado y autárquico de la dictadura franquista.
Este periodo está caracterizado, en la palabras de David Bestué, por la “monumentalización de la infrasestructura”.1 Se trataría de una fase de exuberancia técnica y presupuestaria en la que la demanda por parte del Estado de obras de “gran impacto” que inscribieran la nueva modernidad española reverberó con un grupo de arquitectos e ingenieros (p.e. Santiago Calatrava o Frank Gehry) dispuestos a monumentalizar las infraestructuras públicas. En ocasiones minimalistas, pero más a menudo ostentosas y arrogantes, las obras públicas del momento se convirtieron en alegatos político-sensoriales, iconos de la nueva condición democrática.2
En este contexto, el Monumento a la Toleranciade Chillida representaba, para los gobernantes del archipiélago, la oportunidad de participar en el paroxismo desarrollista de la época. A menudo se refirieron al proyecto con expresiones como “un antes y un después”, “una obra de importancia capital”, o “una oportunidad única”. Es como si el vaciado cúbico de Chillida, el gesto modernista por excelencia, hubiera generado el espacio necesario para el Estado lo llenara con su visión de progreso y modernidad. El Monumento representaba no sólo una nueva atracción capaz de atraer más y mejores turistas (que también), sino la imagen misma de una ruptura con el pasado.
1. Bestué, David. “Formas Libres: La Influencia de La Escultura En La Ingeniería Española Reciente.” El Estado Mental, núm. 7 (2015): 132–38.
2. Véase Larkin, Brian. ‘Promising Forms: The Political Aesthetics of Infrastructure’. En The Promise of Infrastructure, ed. por Nikhil Anand, Akhil Gupta, y Hannah Appel, 175–202. Durham: Duke University Press, 2018; Larkin, Brian. ‘The Politics and Poetics of Infrastructure’. Annual Review of Anthropology 42, no. 1 (2013): 327–43.
Los cientos de grabados en forma de pie que decoran Tindaya han jugado un papel clave en la controversia. Arqueólogos y activistas defienden que los grabados indican el carácter sagrado de la montaña de Tindaya para los mahos – haciendo a esta última uno de los yacimientos arqueológicos indígenas más importantes, si no el más importante, de la isla. De hecho, el descubrimiento de los grabados condujo a la declaración de la montaña como Bien de Interés Cultural, conforme a la Ley de Patrimonio. A pesar de esto, el Estado nunca ha financiado una excavación como tal, y solo ha permitido estudios arqueológicos preliminares. Es más, los grabados no están ni señalizados ni protegidos, y han sido repetidamente vandalizados.
La interpretación actual de los grabados, y de las prácticas pre-coloniales asociadas a la montaña, subraya la centralidad de Tindaya para la vida y la cosmovisión indígena. La arqueóloga Nona Perera habla de una montaña sagrada que actuaba como epicentro mágico-religioso de los mahos, tal y como evidenciaría la gran concentración de grabados en la misma (inexistente en ningún otro lugar de la isla), la riqueza del material arqueólogico y etnográfico en los alrededores de la montaña, así como el propio dominio que Tindaya ejerce en el paisaje del norte de la isla. Ciertamente, este tipo de grabados fueron utilizados por poblaciones Amazigh en el Norte de África para sacralizar ciertos espacios, y se interpretan como una manifestación colectiva asociada a prácticas rituales. En el caso de Tindaya, Perera y otros han argumentado que el hecho de que el 80% de los grabados estén orientados hacia el Oeste, y más específicamente hacia el solsticio de invierno, que tiene lugar justo antes del periodo de lluvias, podría indicar su rol en un ritual chamánico de invocación de la lluvia. La presencia de huesos y otro material orgánico en la cumbre de la montaña apoyaría tal hipótesis.1
Los mahos dependían de las lluvias estacionales para su supervivencia, y sus práctica proto-religiosas están bien documentadas en el archivo histórico. Por lo tanto, podría decirse que habían desarrollado una técnica diseñada para introducir un elemento de previsibilidad en el ciclo anual, quizá tratando así de atemperar la inseguridad asociada a depender del clima. Después de todo, los solsticios y equinoccios están vinculados a un amplio repertorio de rituales y prácticas de anticipación en diferentes periodos históricos y sociedades.2 Al contrario que otras formas de cálculo, sin embargo, este tipo de estrategias estarían caracterizadas por una continuidad encarnada entre lo social, el entorno, lo cósmico y lo espiritual, donde la capacidad de domar el futuro depende de la compresión de los ritmos y relaciones en las que se inscriben los humanos.3
1. Perera Betancort, María Antonia, Juan Antonio Belmonte, Carmen Esteban Esteban, y Antonio Tejera. ‘Tindaya: un estudio arqueoastronómico de la sociedad prehispánica de Fuerteventura’. Tabona: Revista de prehistoria y de arqueología, núm. 9 (1996): 165–96.
2. Adam, Barbara, y Chris Groves. Future Matters: Action, Knowledge, Ethics. Leiden y Boston: BRILL, 2007.
3. ibid.
Una de las características más llamativas de la controversia de Tindaya es que, 25 años después de que fuera propuesto, el Monumento a la Tolerancia de Chillida no se ha construido, ni tampoco abandonado. La combinación de denuncias y trabas legales interpuestas por los activistas y las dificultades para su financiación han impedido que empezaran las obras. Pero esto no significa que el Monumento no exista. Sin duda existe, de múltiples maneras: como promesa o amenaza, en forma de maquetas, simulaciones de ordenador, estudios técnicos, debates parlamentarios, etc. A este modo de existencia, incierto y entremedias, lo llamo “suspensión”.
En cierto sentido, Tindaya Variations es una película sobre la extraña (in)temporalidad de la controversia; el hecho de que todo ha cambiado en estos años y aún así casi nada ha cambiado.
Tal y como argumenta Akhil Gupta, la suspensión “hay que teorizarla como su propia condición de existencia. La temporalidad de la suspensión no es entre el pasado y el futuro, entre el comienzo de algo y el final, sino que constituye su propia condición óntica…”.1 Dicho de otra manera, el estado suspendido del Monumento no es una fase anterior a su finalización, o posterior a su fracaso, sino “una de sus muchas posibles trayectorias.”2 La suspensión, en este sentido, se refiere una condición temporal de incertidumbre radical, es decir, caracterizada por un futuro que es tan desconocido como incognoscible.
La suspensión se refiere por tanto a un estado no resuelto, pero que no obstante produce efectos y afectos. En este sentido, la suspensión no se refiere a una ausencia de acción; por el contrario, describe un tipo específico de performatividad conectada a la incertidumbre. Un proyecto de la escala del Monumento a la Tolerancia de Chillida hace esto especialmente visible: se trata de un proyecto cargado de promesas, de aspiraciones, ciertamente capaz de generar afectos y efectos (de contra-exposiciones a debates parlamentarios, de la excitación a la cólera). Mi argumento es que el Monumento de Chillida existe – en la forma de esta multiplicidad de relaciones.
1. Gupta, Akhil. ‘Suspension’. Theorizing the Contemporary, Cultural Anthropology website, 24 Septiembre 2015.
2. Gupta, Akhil. ‘The Future in Ruins: Thoughts on the Temporality of Infrastructure’. En The Promise of Infrastructure, eds. Nikhil Anand, Akhil Gupta, y Hannah Appel, 62–79. Durham: Duke University Press, 2018.
Uno de los objetivos de Tindaya Variations es situar la controversia descrita más arriba en la Fuerteventura de hoy en día, entre sus paisajes turísticos y las cicatrices de la crisis del 2008. Estos últimos ofrecen un necesario contrapunto a los grandes planes del estado, así como una imagen del resultado de décadas de “desarrollo”. De hecho, al menos hasta cierto punto, la disputa en Tindaya es una disputa sobre el futuro: sobre lo que se considera “progreso” y el lugar del patrimonio indígena en él.
El futuro de prosperidad y modernidad que el estado ha proyectado a través de la construcción del Monumento de Chillida no ha llegado. En cierto sentido, el caso de Tindaya se ha convertido en un monumento imprevisto a las ruinas de una modernidad imaginada en términos de desarrollo económico y abstracción artística. Pero la controversia es también una oportunidad para implementar otros futuros, minoritarios, conectados a los mundos indígenas de los que tan poco sabemos. De hecho, los activistas han insistido, durante más de dos décadas, en hacer pública la montaña sagrada de los mahos y ponerla en el centro del futuro de la isla. Quizás sus acciones puedan ser tomadas como el punto de partida para la construcción de futuros menos monumentales; futuros en los que los mundos indígenas no sean evidencia anecdótica de una era pasada y superada – o sea, prueba de la profecía autocumplida del progreso – sino una herramienta para extraer nuestra imaginación política del futuro de las restricciones impuestas por nociones como desarrollo o crecimiento.
¿Qué significaría cuidar de Tindaya, si entendiéramos esta tarea como el cuidado de sus historias no contadas y el cultivo de otros futuros (im)posibles? Mi argumento es que tomar la responsabilidad de imaginar otros futuros es un paso necesario para escapar a la homogeneidad temporal del progreso moderno – para pluralizar el tiempo y ejercer una suerte de “soberanía temporal”.1
1. Rifkin, Mark. Beyond Settler Time: Temporal Sovereignty and Indigenous Self-Determination. Durham ; London: Duke University Press, 2017.
La película Tindaya Variations fue realizada con el apoyo del Centre for Visual Anthropology en Goldsmiths, University of London, y una beca de la British Academy/Leverhulme. Esta web ha sido possible gracias al apoyo del Departamento de Antropología en Goldsmiths, University of London.
Investigador principal: Isaac Marrero-Guillamón
Diseño web: Lily McCraith
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CC BY-NC-SA 2019 Isaac Marrero-Guillamón